Tafsîr Surât An Nasr (110)

11/02/2008 19:57 par momowally

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  Tafsîr Surât An Nasr (110)

  11/02/2008 19:57 par momowally

Tafsîr Surât An Nasr (110)

(3 Versets).

1. " Lorsque le secours d'Allâh et Sa victoire viendront,

2. lorsque tu verras les hommes embrasser en masse Sa religion,

3. célèbre alors les louanges de ton Seigneur et implore Son pardon, car Il est toute mansuétude et toute compassion. "




Révélée toute entière à Madînah durant le pélerinage d'adieu, à la suite de la Surât Ut Tawbah - 9.

Al Imâm Ismâ'îl Ibn Kathîr : " Les mérites de la Surât Un Nasr : Nous avons déjà cité que la récitation de la Surât Un Nasr équivaut au quart du Qur°ân de même que celle de la Surât Ul Zalzalah (99). An Nasâ'î rapporte de 'Ubaydu Llâh Ibn 'Abdu Llâh Ibn 'Utba que Ibn 'Abbâs lui dit : " Ô Ibn 'Utba ! Sais-tu quelle a été la dernière Surâh du Qur°ân à être révélée ? " Il répondit : " Oui, il s'agit de " Lorsque le secours d'Allâh et Sa victoire viendront ". " Ibn 'Abbâs lui dit : " Tu as raison ! ".

Cette Surâh informe le Messager d'Allâh de l'achèvement de sa vie :
Al Bukhârî rapporta qu'Ibn 'Abbâs dit que 'Umar avait l'habitude de le prendre avec lui dans les réunions des hommes qui avaient participé à la bataille de Badr. Cependant, il semblait que l'un d'eux était réticent de le voir parmi eux. Il dit à 'Umar : " Pourquoi fais-tu venir des jeunes pour s'asseoir avec nous, alors que nous avons des garçons comme lui ? " 'Umar répondit : " Certes, il fait partie de ceux que vous savez. Ensuite, un jour, il les appela et invita Ibn 'Abbâs et s'assit avec eux. Ibn 'Abbâs pensa qu'il l'invita juste pour leur démontrer quelque chose. Puis, il leur demanda : " Que dites-vous des propos d'Allâh qui disent : " Lorsque le secours d'Allâh et Sa victoire viendront " ? Certains dirent : " Nous avons été enjoint de louer Allâh et chercher Son pardon, car c'est Lui qui nous aide et qui nous accorde la victoire. " D'autres ne dirent rien. 'Umar dit à Ibn 'Abbâs : " C'est ton avis toi aussi, ô Ibn 'Abbâs ? " Il dit : " Non. " 'Umar dit : " Que dis-tu alors ? " Ibn 'Abbâs dit : " C'est au sujet de la fin de la vie du Messager d'Allâh qu'Allâh l'informe en disant : " Lorsque le secours d'Allâh et Sa victoire viendront ". Ce qui signifie que c'est un signe de la fin de ta vie, " célèbre alors les louanges de ton Seigneur et implore Son pardon, car Il est toute mansuétude et toute compassion. " Ainsi, 'Umar Ibn Al Khattâb dit : " Je ne connais pas d'explications autres que celle-ci. Seul Al Bukhârî rapporta ce hadîth.

Al Imâm Ahmad rapporta qu'Ibn 'Abbâs dit : " Quand " Lorsque le secours d'Allâh et Sa victoire viendront " fut révélée, Le Messager d'Allâh dit : " Ma mort m'a été annoncée ! ". Il mourût cette même année.

Ce hadîth fut rapporté seulement par Ahmad. Al Bukhârî rapporta de 'Âïshah que le Messager d'Allâh disait toujours dans ses prosternations et ses inclinaisons " Subhânaka Llâhuma Rabbanâ wa bihamdika, Allâhumma ghfir lî. " (Gloire à Toi ô Allâh notre Seigneur. Ô Allâh pardonne-moi). Il fit cela en application du Qur'ân. Les autres muhaddithîn rapportèrent aussi ce hadîth à l'exception d'At Tirmidhî.

Al Imâm Ahmad rapporta de Masruq que 'Âïshah dit que le Messager d'Allâh disait souvent vers la fin de sa vie : " Subhâna Llâhi wa Bihamdihî. Astaghifiru Llâh wa atûbu Ilayhi. " (Gloire et louange à Allâh. J'implore Son pardon et je revient vers Lui repentant). Il disait aussi : " Certes mon Seigneur m'a informé que je verrai un signe dans ma nation et Il m'a commandé de Le glorifier, de Le louer et demander Son pardon quand je verrai ce signe, car Il est Celui Qui accepte le repentir. En fait, je l'ai vu (ce signe) : " Lorsque le secours d'Allâh et Sa victoire viendront, * lorsque tu verras les hommes embrasser en masse Sa religion, * célèbre alors les louanges de ton Seigneur et implore Son pardon, car Il est toute mansuétude et toute compassion. ". " Muslim rapporta aussi ce hadîth.

La signification de la victoire est la conquête de Makkah et il n'y a pas de divergence sur ce fait parmi les exégètes. En fait, toutes les régions Arabes attendaient la conquête de Makkah avant de pouvoir accepter l'Islâm, les tributs disaient : " Si Muhammad est victorieux sur son peuple, alors il est un vrai Prophète. "

Ainsi, quand Allâh lui accorda la victoire, les Arabes embrassèrent la religion d'Allâh(swt). Deux ans après la conquête, la totalité de la péninsule arabique s'était convertie à la foi et aucune tribu ne fit une exception à cette règle. Al Hamduli Llâh ! 
Al Bukhârî rapporta dans son recueil de ahadîth sâhih que 'Amr Ibn Salama dit : " Quand Makkah fut conquise, tous les gens se précipitèrent vers le Messager d'Allâh pour embrasser l'Islâm. Les autres régions de la péninsule ne l'acceptèrent qu'une fois Makkah conquise, les Arabes de ces régions disaient : " Laissez-le avec son peuple, s'il remporte la victoire sur les siens, il est donc un vrai Prophète. " Nous avons étudié cette expédition pour la conquête de Makkah dans notre livre As Sîrah. Ainsi, celui qui le désire, peut le lire. Al Hamduli Llâh.

Al Imâm Ahmad rapporta de Abû 'Ammâr qu'un voisin de Jâbir Ibn 'Abdu Llâh lui dit : " Je suis retourné d'un voyage et Jâbir Ibn 'Abdu Llâh me rendit visite pour me saluer à la suite de mon retour. Je me mis à parler avec lui des divisions qui s'étaient produites entre les gens et ce qu'ils commençaient à faire. Jâbir se mit à pleurer en disant qu'il entendit le Messager d'Allâh dire : " Certes, les gens sont entrés dans la religion d'Allâh en foules et l'abandonnèrent en foules. ". "

Ainsi ,s'achève l'exégèse de la Surât Un Nasr. Alhamduli Llâh wa Shukri Llâh. "

Al Imâm Jalâl Ud Dîn As Suyûtî dans Al Jalâlayn : " Lorsque la victoire d'Allâh et la prise de Makkah se réalisent pour toi, ô Prophète ! Et lorsque tu vois les gens entrer en masse dans l'Islâm, la religion d'Allâh, après qu'elle eût été embrassée par des individus l'un après l'autre, et que tu vois les Arabes venir soumis, célèbre les louanges de ton Seigneur et implore Son pardon car Il est Celui Qui accepte le repentir.

Après la lecture de cette Surâh il est recommandé de répéter fréquemment cette invocation : " Subhâna Llâhi wa Bihamdihî. Astaghifiru Llâh wa atûbu Ilayhi. " (Gloire et louange à Allâh. J'implore Son pardon et je revient vers Lui repentant).

Sachons aussi que la prise de Makkah eut lieu en l'an 8 de l'hégire et que le Prophète mourut le 1er jour du mois de Rabi' de l'an 10. "

Al Imâm 'Abd Ur Razzaq Al Qashânî : Az Zuhârî rapporte : " Quand le Messager d'Allâh entra à Makkah l'année de sa conquête, Il envoya Khâlid Ibn Al Wâlid à la tête d'une troupe pour combattre les Qurayshî qui se trouvaient au bas de cette ville et ils furent vaincus. Puis Il ordonna de déposer les armes et cesser toute hostilité contre eux. Les gens alors commencèrent à embrasser l'Islâm en masse et aussitôt cette Surâh fut révélée. "


Source : Tafsir Ibn Kathîr ; Darouss

L’Imâm An-Nawawî :Généalogie et Biographie

11/02/2008 17:50 par momowally

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  L’Imâm An-Nawawî :Généalogie et Biographie

  11/02/2008 17:50 par momowally

Son nom et sa généalogie

Il s’agit du noble savant, l’Imâm, le Sheikh de l’Islam, l’appeleur à Dieu, l’Argument, un des piliers de l’Ecole Juridique Shaféite, Sayyidî Muhyiddîn, Abû Zakariyyâ, Yahyâ Ibn Sharaf Ibn Marrî Ibn Hasan Ibn Husayn Ibn Hizâm Ibn Muhammad Ibn Jumu`ah An-Nawawî (que Dieu l’agrée !).

Son enfance

Il naquit en 631 A.H. dans le village de Nawâ ( un village affilié à Damas en Syrie). Il apprit le Coran durant son enfance et se forma dans diverses sciences islamiques comme le Hadîth, la Langue Arabe et le Fiqh.
Doté d’une excellente mémoire, l’Imâm An-Nawawî se dépensait dans l’apprentissage des sciences religieuses et assistait quotidiennement à près de douze cours traitant de diverses branches des sciences islamiques.
Les signes de l’excellence et la piété apparurent en lui dès son enfance. Son père raconte que la veille du 27e jour de Ramadan en l’an 638 A.H., le jeûne An-Nawawî, alors âgé de sept ans, dormait auprès de lui. Il se réveilla et s’exclama : « mon père ! quelle est cette lumière qui emplit la maison ? ». Son père dit : « Nous nous sommes réveillés et ne vîmes aucune lumière. Nous avons alors su qu’il s’agissait de Laylat Al-Qadr (La Nuit du Destin) ».
Sheikh Yâsîn Ibn Yûsuf Al-Marrâkishî raconte : "J’ai vu le Sheikh [i.e. An-Nawawî] à Nawâ alors qu’il n’avait que dix ans. Les enfants essayaient de le forcer à jouer avec eux, mais il fuyait en récitant le Coran et pleurait de leur comportement. Son amour s’installa alors dans mon cœur. Son père le fit travailler dans une petite boutique, mais les ventes et les achats ne le distrayaient guère de la récitation du Coran. Je partis voir celui qui lui enseignait le Coran et lui recommandai de lui porter des soins particuliers. Je lui dis : « Il est à espérer que ce garçon devienne le plus savant des gens de son temps et le plus versé dans l’ascétisme parmi eux, et il est à espérer que les gens bénéficient de son savoir ». « Tu prédis l’avenir ? » m’a-t-il répondu. « Non, dis-je, mais Dieu m’a fait dire cela ».". L’enseignant de Sheikh An-Nawawî rapporta cela à son père qui lui accorda beaucoup de soins, si bien que l’Imâm An-Nawawî termina l’apprentissage du Coran vers sa puberté.

Ses Sheikhs

Nous ne dresserons pas ici une liste exhaustive des Sheikhs et professeurs de l’Imâm An-Nawawî, tant ils sont nombreux. Nous citerons pour les diverses disciplines islamiques les principaux enseignants qui formèrent l’Imâm An-Nawawî.
1- En Fiqh (jurisprudence islamique) :
Son premier Sheikh en Fiqh fut l’ascète, le juriste shaféite, Abû Ibrâhîm Ishâq Ibn Ahmad Ibn Othmân Al-Maghribî Al-Maqdisî. Puis il s’initia auprès de son Sheikh, l’Imâm, le dévot, le Mufti de Damas à l’époque, Abû Muhammad Abd Ar-Rahmân Ibn Nûh Ibn Muhammad Ibn Ibrâhîm Ibn Mûsâ Al-Maqdisî Ad-Dimashqî. Ensuite, il eut comme professeur, l’Imâm, le Mufti, Abû Hafs `Omar Ibn As`ad Ibn Ghâlib Al-Irbîlî. Citons également parmi ses Sheikhs en Fiqh, l’Imâm Abû Al-Hasan Ibn Al-Hasan Al-Irbîlî Al-Halabî Ad-Dimashqî.

2- Dans la voie du Tasawwuf (At-Tarîq) :

L’Imâm As-Sakhâwî dit : "As-Subkî a dit dans «At-Tabaqât Al-Kubrâ »que son Sheikh dans la voie est Sheikh Yâsîn Al-Marrâkishî. En témoigne la parole d’Adh-Dhahabî que nous avons déjà mentionnée : Sheikh An-Nawawî partait le voir, s’éduqait en sa compagnie et lui rendait visite. Il espérait sa bénédiction et le consultait dans ses affaires."

3- Dans les lectionnaires coraniques (Al-Qirâ’ât) :

Al-Lakhmî affirma que l’Imâm An-Nawawî connaissait le Coran avec les sept lectionnaires. Toutefois, il n’a pas mentionné ses enseignants dans cette discipline. Il se peut qu’il les ait appris auprès de son Sheikh, l’Imâm Abû Shâmah (qui dirigea Dar Al-Hadîth Al-Ashrafiyyah à Damas avant l’Imâm An-Nawawî [1].

4- En Hadîth :

Il étudia «Sahîh Muslim» et la majeure partie de «Sahîh Al-Bukhârî» auprès de son Sheikh, Abû Ishâq Ibrâhîm Ibn `Îsâ Al-Murâdî Al-Andalusî Ash-Shâfi`î.
Il étudia «Al-Kamâl fî Asmâ’ Ar-Rijâl »[2] auprès du mémorisateur du Hadîth, Sheikh Az-Zayn Abû Al-Baqâ’ Khâlid Ibn Yûsuf Ibn Sa`d An-Nâbulsî.
Il accompagna également le savant du Hadîth, l’Imâm Ad-Diyâ’ Ibn Tammâm Al-Hanafî et profita de son savoir.
Il écouta le Hadîth enseigné par un certain nombre de savants dont :
Abû Ishâq Ibrâhîm Ibn `Alî Ibn Ahmad Ibn Fadl Al-Wâsitî.
Abû Al-`Abbâs Ahmad Ibn `Abd Ad-Dâ’im Al-Maqdisî
Abû Muhammad Ismâ’îl Ibn Ibrâhîm Ibn Âbî Al-Yusr At-Tanûkhî
Abû Muhammad `Abd Ar-Rahmân Ibn Sâlim Ibn Yahyâ Al-Anbârî
As-Shams Abû Al-Faraj `Abd Ar-Rahmân Ibn Abî `Omar Muhammad Ibn Ahmad Ibn Qudâmah Al-Maqdisî — l’un de ses plus grands Sheikhs.
Le Sheikh des Sheikhs (Shaykh Ash-Shuyûkh) Ash-Sharaf Abû Muhammad `Abd Al-`Azîz Ibn Abî `Abd Allâh Muhammad Ibn `Abd Al-Muhsin Al-Ansârî
Le juge `Imâd Ad-Dîn Abû Al-Fadâ’il `Abd Al-Karîm Ibn `Abd As-Samad Ibn Al-Horastânî.

5- En grammaire et langue arabe :

Parmi ses Sheikhs dans cette discipline citons : Al-Fakhr Al-Mâlikî, Sheikh Abû Al-`Abbâs Ahmad Ibn Sâlim Al-Misrî et Sheikh Al-Jamâl Abû Abd Allâh Muhammad Ibn Abd Allâh Ibn Mâlik Al-Jiyânî.
6- En «Usûl Al-Fiqh» (Fondements de la Jurisprudence Islamique) :
Il étudia une partie d’«Al-Muntakhab» [3] et «Al-Mustasfâ» [4] auprès du juge, le juriste shaféite, Abû Al-Fath `Omar Ibn Bundâr Ibn `Omar Ibn `Alî At-Taflîsî.
L’Imâm As-Sakhâwî dit : "Il étudia également la majeure partie de Mukhtasar Ibn Al-Hâjib auprès du Grand Juge de Damas, Al-`Izz Abû Al-Mafâkhir Muhammad Ibn Abd Al-Qâdir Ibn Abd Al-Khâliq Ibn As-Sâ’igh".

Ses ouvrages

Sayyidî l’Imâm An-Nawawî ne se maria pas et n’eut par conséquent aucune descendance. Mais ses meilleurs héritiers sont certainement ses remarquables ouvrages.

Il composa un précieux commentaire de «Sahîh Muslim». Il commenta également une partie de «Sahîh Al-Bukhârî »; il s’arrêta à «Kitâb Al-`Ilm» (Le Livre du Savoir, et intitula son commentaire «At-Talkhîs». Il commença aussi un commentaire de «Sunan Abî Dâwûd». L’Imâm As-Sakhâwî dit : "Il arriva à la partie traitant des ablutions et intitula son commentaire Al-Îjâz. J’ai entendu dire que l’ascète de son temps, Ash-Shihâb Ibn Raslân, a repris intégralement cet écrit de l’Imâm An-Nawawî au début de son propre commentaire de Sunan Abî Dâwûd, et ce en guise de tabarruk [5]".

Il écrivit également deux valeureux ouvrages répandus parmi les musulmans et les étudiants en sciences islamiques : «Al-Adhkâr et Riyâd As-Sâlihîn».
On lui doit aussi «Al-Arba`în An-Nawawiyyah», qu’il acheva 668 A.H.

Il aborda l’éthique des mémorisateurs du Noble Coran dans son ouvrage «At-Tibyân fî Âdâb Hamalat Al-Qur’ân». L’Imâm As-Sakhâwî témoigna de l’importance de ce ouvrage en disant : "C’est un livre précieux dont on ne peut se passer, surtout les récitateurs et les enseignants de la récitation coranique".
Il composa aussi «At-Tarkhîs fil-Ikrâm wal-Qiyâm». L’Imâm As-Sakhâwî dit : "C’est un ouvrage pour les gens de vertus et leurs semblables".

Il écrivit dans de domaine de l’ascétisme et du soufisme :« Bustân Al-`Ârifîn» (Le Jardin des Gnostiques).
On lui doit aussi, entre autres : Rawdat At-Tâlibîn, Al-Minhâj, Al-Manâsik fil-Fiqh, Al-Fatâwâ An-Nawawiyyah, Tabaqât Al-Fuqahâ’, Tahdhîb Al-Asmâ’ wal-Lughât, Tashîh At-Tanbîh, At-Tahqîq, Ru’ûs Al-Masâ’il wa Tuhfat Ashâb Al-Fadâ’il.

Ses qualités et ses mérites

L’Imâm An-Nawawî chemina sur la voie de la piété et les sentiers du scrupule et de la dévotion qui caractérisaient l’époque des Compagnons du Messager de Dieu. Le gnostique Abû Abd Ar-Rahîm Al-Akhmîmî dit de lui : "Il cheminait sur la voie des Compagnons, que Dieu les agrée. Je ne connais nul autre de son époque qui cheminait sur leur voie".
Sheikh Ibn Al-`Attâr et l’Imâm As-Sakhâwî citèrent les témoignages de divers savants et gnostiques affirmant que l’Imâm An-Nawawî atteignit le rang de Pôle (Qutb) ( sommité parmi les walîs (les alliés à Dieu) ) de son temps. At-Taqiyy Muhammad Ibn Al-Hasan dit : "De nombreux prodiges (karamât) furent rapportés de lui. Entre autres : [...] l’ouverture de portes fermées par un cadenas et la refermeture de la porte, la scission d’un mur et la sortie d’un homme d’une belle apparence — ils échangèrent tous deux des propos sur la vie de l’ici-bas et celle de l’Au-delà -, sa réunion avec des walîs occultés, et son dévoilement de pensées secrètes des autres [...]."
Il fut connu pour son ascétisme, la simplicité de ses habits ( il s’habillait en coton et portait un turban ) et la modestie de son habitat. Il avait un seul repas par jour qu’il consommait le soir avant de s’adonner aux œuvres de dévotion et la composition d’ouvrages islamiques.
Sheikh Abû Al-`Abbâs Ibn Farûkh dit de lui : "Il a réuni trois degrés, chacun d’eux aurait suffi pour que les gens viennent de loin pour le voir et apprendre de lui : le degré du savoir, le degré de l’ascétisme et le dégré de l’appel au bien et de l’interdiction du blâmable".
Outre sa dévotion et son ascétisme, l’Imâm An-Nawawî était un homme patient, n’hésitant pas à appeler aux vertus et à réprimander les vices et le mal. Distingué par sa dignité et sa science, il agissait sans crainte aucune de la réaction des Sultans ou des hommes influents.
L’Imâm Ibn As-Subkî dit de lui : "Il fut un maître et un chaste. Il fut aussi un ascète. Peu lui importait que sa vie ici-bas devienne une ruine, tant que sa religion était florissante. Il était distingué par son ascétisme et son contentement de ce que Dieu lui accorde. Il marchait sur les pas des pieux prédécesseurs de Ahl As-Sunnah wa Al-Jamâ`ah. Dévoué et patient dans les voies du bien, il ne perdait pas un instant dans des œuvres n’impliquant pas l’obéissance à Dieu".
En 665 A.H., il commença à enseigner à Dâr Al-Hadîth Al-Ashrafiyyah, à Damas. Il refusa d’être rémunéré pour l’enseignement qu’il dispense et accomplit le pèlerinage deux fois dans sa vie.
À la fin de sa vie, il séjourna dans son village, Nawâ. Certains pieux lui ordonnèrent de visiter Al-Quds (Jérusalem) et Al-Khalîl. Il le fit puis retourna à son village natal chez ses parents. Il fut atteint d’une maladie et son âme retourna à Dieu au cours du mois de Rajab, en l’an 676 A.H. Il fut enterré dans son village.
Puisse Dieu l’agréer et puisse-t-Il déverser sur sa tombe les signes de Sa Miséricorde.

P.-S.

Cet article se base exclusivement sur Tuhfat At-Tâlibîn fî Tarjamat Al-Imâm An-Nawawî, par son élève dévoué, Sheikh Ibn Al-`Attâr et Al-Manhal Al-`Adhb Ar-Rawî fî Tarjamat Qutb Al-Awliyâ An-Nawawî (La Source d’Eau douce dans la biographie du Pôle de l’Islam An-Nawawî), par Sheikh Al-Islâm Shams Ad-Dîn As-Sakhâwî.

Notes :

[1] Il est à noter que l’Imâm An-Nawawî ne fut pas cité dans les livres biographiques traitant des mémorisateurs des lectionnaires coraniques : ni l’Imâm Adh-Dhahabî, ni Ibn Al-Jazrî, ni les savants qui ont vécu entre eux ne l’ont cité.
[2] écrit par le Hâfidh, `Abd Al-Ghanî Al-Maqdisî.
[3] écrit par l’Imâm, l’exégète, Fakhr Ad-Dîn Ar-Râzî.
[4] écrit par l’Imâm, l’Argument de l’Islam, Abû Hâmid Muhammad Al-Ghazâlî.
[5] Le tabarruk, c’est le fait de rechercher le bénédiction. Sheikh Ash-Shihâb Ibn Raslân portait une grande estime pour l’Imâm An-Nawawî et considérait que reprendre son écrit et le joindre à son propre ouvrage était une cause de bénédiction divine.

wa salam 

Qu'en dites -vous ?

06/02/2008 18:46 par momowally

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  Qu'en dites -vous ?

  06/02/2008 18:46 par momowally

« Mon cœur est devenu capable de toutes les formes. Une prairie pour les gazelles, un couvent pour les moines, un temple pour les idoles, une Ka’ba pour le pèlerin, les tables de la Torah, le livre de l’Amour, et quelque direction que prenne sa monture, l’Amour est ma religion et ma Foi. »
- Ibn Arabi

Qu'en dites -vous ?

Allahou-rabi a dit:

C'est pourquoi dans le Coran l' Enseignement est à plusieurs niveaux:

-le niveau primaire :à prendre au pied de la lettre pour les gens peu évolués qui ont besoin de la peur du gendarme pour avancer ,

-et puis l'enseignement plus profond pour les gens évolués (en très petit nombre il est vrai ) .

Les gens évolués  ont un haut niveau de conscience et n'ont pas besoin d'interdiction car ils sont guidés par Dieu(swt) et suivent spontanément Sa volonté .

Les interdictions , les règles sont des béquilles pour ceux qui n'ont pas le coeur purifié  .Ceux qui ont le coeur pur , vivent à proximité de Dieu et n'ont pas la même vision matérialiste que les autres , ce n’est plus leur égo qui les guide mais leur esprit .
Ibn Arabi , qui était un grand mystique en Islam , d'un haut niveau spirituel. Il n'avait plus besoin de béquilles , son coeur était ouvert et tolérant, si bien que l'expression "temple pour les idoles " qui peut choquer le croyant primaire (qui n'en n'est qu'au premier niveau de sa religion ) , n'encourage pas à invoquer les idoles , mais exprime au contraire qu'il est au delà de toutes les manifestations , dans l'Amour Divin .
Ceux qui comprennent et apprécient Ibn Arabi sont ses frères en pensées et ont dépassé le stade purement littéral de la religion .Ils sont sur la voie de l'Amour Universel .

Est-ce vos avis ,chers visiteurs de mon blog ?

WA SALAM

Husayn Mansour Hallâj (2)

06/02/2008 18:02 par momowally

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  Husayn Mansour Hallâj (2)

  06/02/2008 18:02 par momowally

«» Husayn Mansour Hallâj (2)

On sait que Louis Massignon répugnait à qualifier de mystique authentique tout ce qui pouvait avoir un relent de panthéisme, de monisme existentiel, comme il disait. Dans la Passion (III, pp. 49-60,) il récuse l'accusation de hulul (fusion) qu'on a portée contre Hallâj lorsqu'il parlait d'union transformante pour montrer, à partir des textes hallagiens que chez Hallâj cette union ne pouvait qu'être une "identification intermittente" du sujet et de l'objet et qu'il s'agissait de ce qu'il appelait un "monisme testimonial" : le mystique est un témoin, un shahid, qui témoigne de Dieu (shahid a en arabe le double sens de témoin et de martyr). Et dans l'Essai (p.314) : "L'identification intermittente du sujet et de l'objet (...) ne se renouvelle que par une transposition incessante, et amoureuse des rôles, entre eux deux, par une alternance vitale comme l'oscillation la pulsation, la sensation, la conscience; se surimposant de façon surhumaine et transcendante, sans jamais se stabiliser normalement ni de façon permanente, pour le coeur d'un sujet humain donné, en cette vie mortelle". Pour Hallâj, l'union transformante se réalisait «par une sorte de transposition soudaine des rôles entre Dieu et l'homme, d'échange entre la langue et le coeur du mystique; où tantôt c'est encore Dieu qui inspire le coeur et l'homme qui rend témoignage par sa langue, - et tantôt l'homme qui aspire en son coeur, et Dieu qui rend témoignage par sa langue, l'accord demeure parfait et constant entre les deux "moi et toi » (Passion, III, pp. 47-48).

Le résultat de l'acceptation permanente (par le mystique) du fiat divin est la venue dans l'âme du mystique, de l'Esprit divin, lequel  « provient du commandement de mon Seigneur » et fait désormais de chacun des actes de cet homme, des actes véritablement divins; et qui en particulier donnera aux paroles de son coeur, l'articulation, l'énonciation et l'application voulues de Dieu" (Passion, III, p. 52). Dans cette Unité se déploie la dialectique du caché et du dévoilé, de la négation et de l'affirmation, du manifeste et du latent. Toute distance est supprimée, mais pour un court instant : « Nul éloignement pour moi après Ton éloignement, depuis que j'eus la certitude que proche et loin sont un » (muqatta’a, 13). Hallâj disait encore:  « Est-ce Toi? Est-ce moi? Cela ferait une autre Essence au-dedans de l'Essence. Loin de Toi, loin de Toi (le dessein) d'affirmer "deux". Il y a une Ipséité tienne (qui vit) en mon néant désormais pour toujours, / C'est le Tout qui brille par devant toute chose, équivoque au double visage" (Akhbar n°50, muqatta’a 55).

Tous ces textes expliquent, amènent le fameux "Ana al haqq" de Hallâj (je suis la Vérité, je suis Dieu) qui avait tellement choqué les théologiens musulmans et lui a, au fond, valu sa condamnation à mort. En fait, commente Massignon, Hallâj "constate en lui-même, avec encore plus de force, a posteriori, qu'il y a un degré suprême de la présence divine en ses créatures qui peut se réaliser et se consommer dans l'homme, sans division ni confusion. Il déclare que le mode d'opération de cette union mystique est transcendant, au-dessus du créé et de tout ce dont l'homme est digne: un don gratuit de l'Incréé, ihsân, au-dessus de toute rétribution créée" (Passion, III, p.58). La poésie de Hallâj est, ainsi, à la fois, en même temps, poésie pure et pensée didactique. Deux poèmes, qu'il faut citer longuement, montrent particulièrement comment la poésie, d'un même mouvement, atteint l'être et décrit, pense, les voies d'accès à l'Être. La saisie de l'Être ne peut qu'être instantanée, mais, en la pensant, le poème la décompose: "Les états d'extase divine, c'est Dieu qui les provoque tout entiers, quoique la sagacité des maîtres défaille à les comprendre. L'extase, c'est une incitation, puis un regard (de Dieu) qui croit et flambe dans les consciences; lorsque Dieu, ainsi, vient habiter la conscience, celle-ci, doublant d'acuité, permet alors au voyant d'y observer trois phases: celle où la conscience est encore extérieure à l'essence de l'extase; celle où elle devient spectatrice étonnée; celle où la ligature du sommet de la conscience s'opère; et alors elle se tourne vers une Face dont le regard la ravit à tout autre spectacle". (muqatta’a 19, Diwân, p.77). Et dans l'étonnante Qâsida 7, qui fait appel précisément à "l'oeil du savoir" : "Avec l'oeil du savoir mon regard indiqua ... Et je fendis le tumulte de la mer de ma pensée / La traversant comme une flèche / Et mon coeur s’envola... vers Celui que, me questionne-t-on sur Lui, / J'indique par un symbole mais que je ne nomme pas jusqu'à ce que ayant dépassé toute limite, / Errant dans les déserts de la proximité je regardai des points d'eau / Et je n'y vis rien qui dépassât les limites de mon image / Alors docile, je vins à Lui / Et dans la proximité, la vision de moi s'absenta de moi / Tant que j'oubliai mon nom." (traduction de Sami-Ali).

Maître Eckhart ou St Jean de la Croix disaient-ils autre chose? La pensée, la poésie de Hallâj ne cesse de tourner autour de l'abolition de la distance entre le Témoin et le Témoigné, entre l'Amant et l'Ami. Elle montre ce qui est caché, ce qui se cache, l'indicible, l'ineffable; par elle le dedans et le dehors coïncident. Dans sa muqatta’a 11 (traduction de Sami-Ali), Hallâj réussit ce tout de force de rendre les moyens de cette incommunicabilité: "J'ai un Bien-Aimé que je visite dans les solitudes / Présent et absent aux regards / Tu ne vois pas L'écouter avec l'ouïe pour comprendre ce qu'il dit... Les figures des qualitatifs ne peuvent Le contenir / Il est plus près que la conscience pour l'imagination/ Et plus caché que les pensées évidentes".  Qui a mieux défini la via negativa? Et encore, dans la muqatta’a  54: "La lumière de Ton visage reste un mystère quand on l'aperçoit... Écoute donc mon récit, Bien-Aimé, puisque ni la Tablette ni le Calame ne le sauraient comprendre". Hallâj réussit à rendre l'abstraction pure, la pensée pure. Être et connaissance de l'Être coïncident. "Je suis le Vrai et le Vrai est vrai par le Vrai" (traduction Sami-Ali du dernier vers de la muq. 39.)

La forme chez Hallâj, au service de cette poésie pure, est conventionnelle et obéit aux critères du temps. Elle était celle de ses maîtres, Junayd, Bistami, Muhasibi etc., comme Louis Massignon l'a bien montré dans son Essai. La caractéristique principale d'Hallâj est d'associer la prose rimée (sâj) et la versification. L'introduction explicative est en prose rimée qui prépare, comme un "tremplin", dit Massignon, entraîne le récitatif en vers. Toute sa dernière prédication publique suit cette cadence. Louis Massignon fait remarquer (Passion, III, p. 354) que Hallâj emploie un procédé à rebours des épopées populaires arabes et des poètes de l'amour platonique, comme Ibn Dawud, "chez qui la paraphrase explicative en prose succède aux vers". Louis Massignon distingue, dans le Diwân, les qâsida, qui sont les poèmes proprement dits, de plus de sept vers, les muqatta’a qui sont des "morceaux" de facture plus libre (de trois à sept vers) et les yatîma qui sont des vers isolés sous forme de plaintes. Hallâj utilise souvent un "quatrain" où les premier, second et quatrième hémistiches riment ensemble, a.a.b.a. (son disciple Abil Khayr l'adoptera en persan). Dans les qâsida la rime est la même tout le long du poème. Les rimes préférées de Hallâj sont en râ (l8), nûn (16), mîm et bâ (8). Des nombreux mètres que comporte la métrique arabe, Hallâj utilise surtout le basit (29+5) et le tawîl (16) qui sont les mètres de la qâsida. Ce sont des mètres ascendants, de pieds inégaux. Mais il recourt aussi au wâfir (6) et au ramal (6) qui ont des rythmes plus variables, ou encore au khafif et au kâmil. Il serait fastidieux d'entrer dans les détails de la métrique arabe. Il convient plutôt de noter quelques uns des procédés stylistiques auxquels recourt Hallâj dans ses poèmes: l'allitération, l'allusion et l'emploi des addad (mots à double sens contraire).

Ces procédés stylistiques, communs à la poésie courtoise arabe, ont ceci de propre qu'ils sont intraduisibles et que la meilleure des traductions, de ce fait, passe à côté de la beauté de la forme, exceptionnelle chez Hallâj, même si les arabes puristes lui ont reproché des licences. L'allitération, fréquente, n'est pas par plaisir de la jonglerie. Louis Massignon y voit au contraire, un double dessein: "montrer que l'idée ne "colle" pas forcément au mot qui la traduit " (c'est notamment le problème des synonymes sur lequel achoppèrent les mutazilites) et "indiquer, par une assonance commune, la secrète affinité qui peut unir les sens respectifs de deux mots différents devant la pensée" (Passion, III, 355). Massignon fait aussi observer que "ce cliquetis d'allitérations" apparaît le plus fréquemment "au sortir de syllogismes serrés".  Margoliouth y voyait, dit-il, "un parti pris musical, cherchant à atteindre l'émotion plutôt que la raison". Lui, pense plutôt que Hallâj cherchait à "relâcher l'attention pour que la méditation intérieure commence". Exemple de ce cliquetis: le poème célèbre "Tuez moi donc, mes féaux camarades" (cf. supra) se termine ainsi: "Ma mère enfanta son père (allusion à Fatima, "mère de son père"), voilà bien une merveille mienne et mes filles, que j'avais engendrées, sont devenues mes soeurs / Non du fait du temps ni du fait des adultères", où les mots "mère", "père", "soeur", "engendrées", cliquetèrent entre eux comme les termes de parenté. Le cas de l'allusion est plus spécifique à Hallâj. Elle découle du fait même que le sujet - ou l'objet - de la poésie: Dieu, l'Unique, ne peut être atteint que par allusion. L'allusion est nécessaire, d'abord, parce que ce Secret auquel accède le poète ne doit pas être dévoilé: il s'agit d'échapper, tout en la respectant, à la discipline de l'arcane. L'on sait que Hallâj, avec son "Ana al Haqq" fut accusé d'avoir "trahi". Son ami Shibli l'interpella pour cela et Hallâj s'en expliqua avec son célèbre poème "Ya sirra sirri" : " 0 conscience de ma conscience: Si je m'excusais, envers Toi, ce serait (arguer) de mon ignorance (de Ton Ubiquité), de l'énormité (coupable) de mon doute (sur notre union), de l'excès de mon bégaiement alors que Tu m'as pris pour porte-parole". Ou encore: "Un mystère longtemps gardé te fut révélé : Un matin se leva dont tu fus les ténèbres / Le mystère de Son absence, c'est toi qui le caches au coeur / Il n’y aurait pas apposé Son scellé n'était toi" (muqatta’a 52, traduction SamiAli). Mais chez Hallâj l'allusion est plus qu'un moyen de dire le plus avec le moins, de cacher le Secret, tout en le dévoilant.  Elle est l'unique forme possible du cri de l'extase. Il s'en explique, lui-même, dans sa muqatta’a 55, traduction Sami-Ali : " Loin de moi, loin de moi l'affirmation de deux / A jamais mon non-être est pour Toi un être / Et mon tout est en tout équivoque au visage double / Où donc est Ton être là où je regarde? / Car déjà mon être est là où il n'y a pas "où" / Et où est Ton visage que je cherche du regard?  Dans la vision du coeur?  Dans la vision de l'oeil? » Il s'agit pour Hallâj d'être par la parole aussi près que possible du silence car seul le silence devrait rendre ce qui dépasse la parole. Il s'agit de saisir l'insaisissable. Le symbole auquel recourent le plus souvent les poètes n'y suffit pas. Il y faut l'allusion, qui, comme un trait de feu, est la lumière même: "Les lumières de la lumière de la Lumière ont des lumières dans la création" dit Hallâj (muqatta’a 22). Nous sommes ici à la limite du communicable. Une brève image, brusque, violente, suffit, comme "les cavales de l'éloignement" (qâsida 3), ou "les jardins des signes" (muqatta’a  40). A la limite du communicable sont précisément les mots à double sens contraire, les addad, dont Hallâj se délecte. Sami-Ali a fait l'analyse du caractère paradoxal de ce phénomène dans un article de la Nouvelle Revue de psychanalyse, (1980, n°XXIII) Le langage mystique a pris les addad au Coran. Ils sont le meilleur recours du mystique pour voiler et dévoiler en même temps, dire et ne pas dire, Nous avons affaire à une pensée qui n'exclut pas la contradiction. Coincidentia oppositorum, n'est-ce pas une façon, sinon de définir, du moins d'atteindre la Déité?

Extrait d'un

Husayn Mansour Hallâj

06/02/2008 17:49 par momowally

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  Husayn Mansour Hallâj

  06/02/2008 17:49 par momowally

 Husayn Mansour Hallâj

On sait que Louis Massignon répugnait à qualifier de mystique authentique tout ce qui pouvait avoir un relent de panthéisme, de monisme existentiel, comme il disait. Dans la Passion (III, pp. 49-60,) il récuse l'accusation de hulul (fusion) qu'on a portée contre Hallâj lorsqu'il parlait d'union transformante pour montrer, à partir des textes hallagiens que chez Hallâj cette union ne pouvait qu'être une "identification intermittente" du sujet et de l'objet et qu'il s'agissait de ce qu'il appelait un "monisme testimonial" : le mystique est un témoin, un shahid, qui témoigne de Dieu (shahid a en arabe le double sens de témoin et de martyr). Et dans l'Essai (p.314) : "L'identification intermittente du sujet et de l'objet (...) ne se renouvelle que par une transposition incessante, et amoureuse des rôles, entre eux deux, par une alternance vitale comme l'oscillation la pulsation, la sensation, la conscience; se surimposant de façon surhumaine et transcendante, sans jamais se stabiliser normalement ni de façon permanente, pour le coeur d'un sujet humain donné, en cette vie mortelle". Pour Hallâj, l'union transformante se réalisait "par une sorte de transposition soudaine des rôles entre Dieu et l'homme, d'échange entre la langue et le coeur du mystique; où tantôt c'est encore Dieu qui inspire le coeur et l'homme qui rend témoignage par sa langue, - et tantôt l'homme qui aspire en son coeur, et Dieu qui rend témoignage par sa langue, l'accord demeure parfait et constant entre les deux "moi et toi" (Passion, III, pp. 47-48). "Le résultat de l'acceptation permanente (par le mystique) du fiat divin est la venue dans l'âme du mystique, de l'Esprit divin, lequel "provient du commandement de mon Seigneur" et fait désormais de chacun des actes de cet homme, des actes véritablement divins; et qui en particulier donnera aux paroles de son coeur, l'articulation, l'énonciation et l'application voulues de Dieu" (Passion, III, p. 52). Dans cette Unité se déploie la dialectique du caché et du dévoilé, de la négation et de l'affirmation, du manifeste et du latent. Toute distance est supprimée, mais pour un court instant : "Nul éloignement pour moi après Ton éloignement, depuis que j'eus la certitude que proche et loin sont un" (muqatta’a, 13). Hallâj disait encore:

« Est-ce Toi? Est-ce moi?

Cela ferait une autre Essence au-dedans de l'Essence. Loin de Toi, loin de Toi (le dessein) d'affirmer «deux ». 

Il y a une Ipséité tienne (qui vit) en mon néant désormais pour toujours, / C'est le Tout qui brille par devant toute chose, équivoque au double visage .» (Akhbar n°50, muqatta’a 55).

Tous ces textes expliquent, amènent le fameux «Ana al haqq» de Hallâj (je suis la Vérité, je suis Dieu !)  qui avait tellement choqué les théologiens musulmans et lui a, au fond, valu sa condamnation à mort.

En fait, commente Massignon, Hallâj "constate en lui-même, avec encore plus de force, à posteriori, qu'il y a un degré suprême de la présence divine en ses créatures qui peut se réaliser et se consommer dans l'homme, sans division ni confusion. Il déclare que le mode d'opération de cette union mystique est transcendant, au-dessus du créé et de tout ce dont l'homme est digne: un don gratuit de l'Incréé, ihsân, au-dessus de toute rétribution créée" (Passion, III, p.58). La poésie de Hallâj est, ainsi, à la fois, en même temps, poésie pure et pensée didactique. Deux poèmes, qu'il faut citer longuement, montrent particulièrement comment la poésie, d'un même mouvement, atteint l'être et décrit, pense, les voies d'accès à l'Être. La saisie de l'Être ne peut qu'être instantanée, mais, en la pensant, le poème la décompose: «Les états d'extase divine, c'est Dieu qui les provoque tout entiers, quoique la sagacité des maîtres défaille à les comprendre. L'extase, c'est une incitation, puis un regard (de Dieu) qui croit et flambe dans les consciences; lorsque Dieu, ainsi, vient habiter la conscience, celle-ci, doublant d'acuité, permet alors au voyant d'y observer trois phases: celle où la conscience est encore extérieure à l'essence de l'extase; celle où elle devient spectatrice étonnée; celle où la ligature du sommet de la conscience s'opère; et alors elle se tourne vers une Face dont le regard la ravit à tout autre spectacle.» (muqatta’a 19, Diwân, p.77). Et dans l'étonnante Qâsida 7, qui fait appel précisément à "l'oeil du savoir" :

 «Avec l'oeil du savoir mon regard indiqua ... Et je fendis le tumulte de la mer de ma pensée /

 La traversant comme une flèche /

Et mon coeur s’envola... vers Celui que, me questionne-t-on sur Lui, / J'indique par un symbole mais que je ne nomme pas jusqu'à ce que ayant dépassé toute limite, /

Errant dans les déserts de la proximité je regardai des points d'eau /

Et je n'y vis rien qui dépassât les limites de mon image /

Alors docile, je vins à Lui / Et dans la proximité, la vision de moi s'absenta de moi /

Tant que j'oubliai mon nom. »(traduction de Sami-Ali).

Maître Eckhart ou St Jean de la Croix disaient-ils autre chose?

La pensée, la poésie de Hallâj ne cesse de tourner autour de l'abolition de la distance entre le Témoin et le Témoigné, entre l'Amant et l'Ami. Elle montre ce qui est caché, ce qui se cache, l'indicible, l'ineffable; par elle le dedans et le dehors coïncident. Dans sa muqatta’a 11 (traduction de Sami-Ali), Hallâj réussit ce tout de force de rendre les moyens de cette incommunicabilité:

«J'ai un Bien-Aimé que je visite dans les solitudes /

Présent et absent aux regards /

Tu ne vois pas L'écouter avec l'ouïe pour comprendre ce qu'il dit... Les figures des qualitatifs ne peuvent Le contenir /

Il est plus près que la conscience pour l'imagination/

Et plus caché que les pensées évidentes. »

Qui a mieux défini la via negativa?

Et encore, dans la muqatta’a  54: «La lumière de Ton visage reste un mystère quand on l'aperçoit... Écoute donc mon récit, Bien-Aimé, puisque ni la Tablette ni le Calame ne le sauraient comprendre". Hallâj réussit à rendre l'abstraction pure, la pensée pure. Être et connaissance de l'Être coïncident. "Je suis le Vrai et le Vrai est vrai par le Vrai.»(traduction Sami-Ali du dernier vers de la muq. 39.)

La forme chez Hallâj, au service de cette poésie pure, est conventionnelle et obéit aux critères du temps. Elle était celle de ses maîtres, Junayd, Bistami, Muhasibi etc., comme Louis Massignon l'a bien montré dans son Essai. La caractéristique principale d'Hallâj est d'associer la prose rimée (sâj) et la versification. L'introduction explicative est en prose rimée qui prépare, comme un «tremplin», dit Massignon, entraîne le récitatif en vers. Toute sa dernière prédication publique suit cette cadence. Louis Massignon fait remarquer (Passion, III, p. 354) que Hallâj emploie un procédé à rebours des épopées populaires arabes et des poètes de l'amour platonique, comme Ibn Dawud, "chez qui la paraphrase explicative en prose succède aux vers". Louis Massignon distingue, dans le Diwân, les qâsida, qui sont les poèmes proprement dits, de plus de sept vers, les muqatta’a qui sont des "morceaux" de facture plus libre (de trois à sept vers) et les yatîma qui sont des vers isolés sous forme de plaintes. Hallâj utilise souvent un "quatrain" où les premier, second et quatrième hémistiches riment ensemble, a.a.b.a. (son disciple Abil Khayr l'adoptera en persan). Dans les qâsida la rime est la même tout le long du poème. Les rimes préférées de Hallâj sont en râ (l8), nûn (16), mîm et bâ (8). Des nombreux mètres que comporte la métrique arabe, Hallâj utilise surtout le basit (29+5) et le tawîl (16) qui sont les mètres de la qâsida. Ce sont des mètres ascendants, de pieds inégaux. Mais il recourt aussi au wâfir (6) et au ramal (6) qui ont des rythmes plus variables, ou encore au khafif et au kâmil. Il serait fastidieux d'entrer dans les détails de la métrique arabe. Il convient plutôt de noter quelques uns des procédés stylistiques auxquels recourt Hallâj dans ses poèmes: l'allitération, l'allusion et l'emploi des addad (mots à double sens contraire).

Ces procédés stylistiques, communs à la poésie courtoise arabe, ont ceci de propre qu'ils sont intraduisibles et que la meilleure des traductions, de ce fait, passe à côté de la beauté de la forme, exceptionnelle chez Hallâj, même si les arabes puristes lui ont reproché des licences. L'allitération, fréquente, n'est pas par plaisir de la jonglerie. Louis Massignon y voit au contraire, un double dessein: "montrer que l'idée ne "colle" pas forcément au mot qui la traduit " (c'est notamment le problème des synonymes sur lequel achoppèrent les mutazilites) et "indiquer, par une assonance commune, la secrète affinité qui peut unir les sens respectifs de deux mots différents devant la pensée" (Passion, III, 355). Massignon fait aussi observer que "ce cliquetis d'allitérations" apparaît le plus fréquemment "au sortir de syllogismes serrés".  Margoliouth y voyait, dit-il, "un parti pris musical, cherchant à atteindre l'émotion plutôt que la raison". Lui, pense plutôt que Hallâj cherchait à "relâcher l'attention pour que la méditation intérieure commence".

Exemple de ce cliquetis: le poème célèbre :

"Tuez moi donc, mes féaux camarades" (cf. supra) se termine ainsi:

"Ma mère enfanta son père (allusion à Fatima, "mère de son père"), voilà bien une merveille mienne et mes filles, que j'avais engendrées, sont devenues mes soeurs / Non du fait du temps ni du fait des adultères", où les mots "mère", "père", "soeur", "engendrées", cliquetèrent entre eux comme les termes de parenté.

Le cas de l'allusion est plus spécifique à Hallâj. Elle découle du fait même que le sujet - ou l'objet - de la poésie: Dieu, l'Unique, ne peut être atteint que par allusion. L'allusion est nécessaire, d'abord, parce que ce Secret auquel accède le poète ne doit pas être dévoilé: il s'agit d'échapper, tout en la respectant, à la discipline de l'arcane. L'on sait que Hallâj, avec son "Ana al Haqq" fut accusé d'avoir "trahi". Son ami Shibli l'interpella pour cela et Hallâj s'en expliqua avec son célèbre poème "Ya sirra sirri" :

« 0 conscience de ma conscience: Si je m'excusais, envers Toi, ce serait (arguer) de mon ignorance (de Ton Ubiquité), de l'énormité (coupable) de mon doute (sur notre union), de l'excès de mon bégaiement alors que Tu m'as pris pour porte-parole". Ou encore: "Un mystère longtemps gardé te fut révélé : Un matin se leva dont tu fus les ténèbres /

Le mystère de Son absence, c'est toi qui le caches au coeur /

Il n’y aurait pas apposé Son scellé n'était toi .»(muqatta’a 52, traduction SamiAli).

Mais chez Hallâj l'allusion est plus qu'un moyen de dire le plus avec le moins, de cacher le Secret, tout en le dévoilant.  Elle est l'unique forme possible du cri de l'extase. Il s'en explique, lui-même, dans sa muqatta’a 55, traduction Sami-Ali :

" Loin de moi, loin de moi l'affirmation de deux /

A jamais mon non-être est pour Toi un être /

Et mon tout est en tout équivoque au visage double /

Où donc est Ton être là où je regarde? /

Car déjà mon être est là où il n'y a pas "où" /

Et où est Ton visage que je cherche du regard?  

Dans la vision du coeur?  Dans la vision de l'oeil? »

Il s'agit pour Hallâj d'être par la parole aussi près que possible du silence car seul le silence devrait rendre ce qui dépasse la parole. Il s'agit de saisir l'insaisissable. Le symbole auquel recourent le plus souvent les poètes n'y suffit pas. Il y faut l'allusion, qui, comme un trait de feu, est la lumière même: "Les lumières de la lumière de la Lumière ont des lumières dans la création" dit Hallâj (muqatta’a 22).

 Nous sommes ici à la limite du communicable. Une brève image, brusque, violente, suffit, comme "les cavales de l'éloignement" (qâsida 3), ou "les jardins des signes" (muqatta’a  40).

 A la limite du communicable sont précisément les mots à double sens contraire, les addad, dont Hallâj se délecte. Sami-Ali a fait l'analyse du caractère paradoxal de ce phénomène dans un article de la Nouvelle Revue de psychanalyse, (1980, n°XXIII) Le langage mystique a pris les addad au Coran. Ils sont le meilleur recours du mystique pour voiler et dévoiler en même temps, dire et ne pas dire, Nous avons affaire à une pensée qui n'exclut pas la contradiction. Coincidentia oppositorum, n'est-ce pas une façon, sinon de définir, du moins d'atteindre la Déité?

Existe-t-il vraiment des personnes qui voient par la lumičre d’Allah

05/02/2008 19:49 par momowally

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  Existe-t-il vraiment des personnes qui voient par la lumičre d’Allah

  05/02/2008 19:49 par momowally

Existe-t-il vraiment des personnes qui voient par la lumière d’Allah ?

Le Prophète (que la prière et la paix d’Allah soient sur lui) a dit : « Prenez garde au regard clairvoyant du croyant car il voit par la Lumière d’Allah et il parle par l’accord d’Allah » (Rapporté par Ibn Jarir selon Thaouban (qu’Allah les agrée)). Le Prophète (que la prière et la paix d’Allah soient sur lui) a dit : « Allah possède des serviteurs qui connaissent les gens par leur regard clairvoyant » (Rapporté par El Hakim, Tirmidhi, El Bazzar, Ibn Sana et Abou Nou’aïm, selon Anas (qu’Allah les agrée)).

Il a été dit par Ibn Qayyim El Jaouzi, dans son livre Kitêb Rouh : « Il a été fait l’éloge des détenteurs de ce genre de regards dans la parole : « Voilà vraiment des preuves, pour ceux qui savent observer ! » (Sourate 15 Al-Hijr, verset 75). Ibn ‘Abbas (qu’Allah l’agrée) et d’autres ont dit : « C’est-à-dire les détenteurs du regard clairvoyant (El Firasat) »

Allah (Glorifié et Exalté) dit : « […] Tu les reconnaîtras à leurs aspects […] » (Sourate 02 La vache, verset 273)

Allah (Glorifié et Exalté) dit : « […] Tu les reconnaîtras certes à leurs traits […] » Sourate 47 Muhammad, verset 30)

Le regard clairvoyant est le compagnon intime du cœur assaini et purifié, exempt de souillures. Celui-ci voit par la lumière que Dieu a placée dans son cœur. Il est rapporté par Tirmidhi et autres selon Abou Sa’ïd (qu’Allah les agrée) que le Prophète (que la prière et la paix d’Allah soient sur lui) a dit : « Craignez le regard clairvoyant du croyant car il voit par la lumière d’Allah ». Ce regard est implanté suite à sa proximité d’Allah, car si le cœur s’approche d’Allah alors il se détache de toutes les mauvaises oppositions qui empêchent d’accéder à la connaissance du Vrai et de parvenir à Lui. Il le reçoit de la niche de la proximité d’Allah autant qu’il s’en approche, et Il l’éclaire de Sa lumière proportionnellement à sa proximité et par cette lumière, il voit ce que ne peut voir celui qui est éloigné d’Allah et qui est voilé.

Comme il est confirmé par le hadith authentique, selon Abou Houreyra (qu’Allah l’agrée), qui a dit que le Prophète (que la prière et la paix d’Allah soient sur lui) rapporta de la part de son Seigneur : « Mon serviteur ne s’est pas rapproché de Moi par meilleur que ce que Je lui ai ordonné de faire, et Mon serviteur ne cesse de se rapprocher de Moi jusqu’à ce que Je l’aime, et lorsque Je l’aime, Je deviens son ouïe par laquelle il entend, sa vue par laquelle il voit, sa main par laquelle il saisit, ses pieds avec lesquels il marche, par Moi il entend, par Moi il voit, par Moi il saisit et par Moi il marche » (Rapporté par Boukhari, Baïhaqi, Zoubadi, Ibn ‘Asaker, Abou Nou’aïm) ».

Ibn Qayyim El Jaouzi dit ensuite :

« Lorsque le cœur est submergé par la lumière, alors elle déborde aux quatre coins et accourt du cœur jusqu’aux yeux, est dévoilé alors à la vue des yeux, à la mesure de cette lumière.

Le Prophète (que la prière et la paix d’Allah soient sur lui) voyait ses compagnons durant la prière alors qu’il se trouvait derrière lui et tout aussi bien qu’il les voyait lorsqu’ils étaient devant lui comme cela est rapporté par Boukhari, Mouslim et autres. Il a vu le temple de Jérusalem de visu alors qu’il se trouvait à La Mecque. Il a vu les palais du Chêm, il a vu ses émirs durant la bataille de Mouata alors qu’il se trouvait à Médine. Omar a vu son escadron militaire qui se trouvait à Nahwand en Perse à combattre les ennemis et il leur cria : « Ô escadron, montez sur la montagne ».

Il a été rapporté aussi que l’imam Chafi’i et Mohamed ibn Hassan étaient assis dans la Mosquée sacrée, un homme est entré et Mohamed a dit : « Je perçois (par son regard clairvoyant) qu’il est menuisier » et Chafi’i a dit : « Quant à moi, je perçois qu’il est forgeron » Ils interrogèrent cet homme et il répondit : « J’étais forgeron mais aujourd’hui je fais de la menuiserie ».

Abou Sa’id Kharraz a dit : « Je suis entré à la Mosquée sacrée puis est entré un derviche qui portait deux haillons, il mendiait, je me suis dit en moi-même : « Celui-ci se repose sur les gens ». Il me regarda alors et récita le verset : « Sachez qu’Allah sait ce qu’il y a dans vos âmes. Prenez donc garde à Lui […] » (Sourate 02 La vache, verset 235). Je me suis repenti secrètement, alors il m’appela et me récita : « Et c’est Lui qui agrée de ses serviteurs le repentir […] » (Sourate 42 La consultation, verset 25).

Ibrahim Khawwas a dit : « J’étais assis lorsque passa un jeune homme à la bonne odeur, au visage radieux et à l’allure noble, je dis à mes compagnons : « Il me parvient que celui-ci est un juif ». Mes propos leur déplurent, je sortis et ce jeune homme sortit après moi puis il revint vers eux et il leur demanda : « Qu’est ce que le Cheikh a dit à mon sujet ? ». Ils eurent honte de le répéter mais il insista auprès d’eux, ils lui dirent alors : « Il a dit que tu étais juif ». Il vint alors à moi, se jeta à genoux puis se convertit. Je lui dis : « Quelle en est la cause ? ». Il répondit : « Nous trouvons dans nos livres que le véridique ne se trompe pas dans son regard clairvoyant… » (Kiteb Rouh de l’imam Ibn Qayyim El Jaouzi) »

Il est rapporté par El Hafidh Ibn Abdelbarr, dans son livre :«Jami’ bayan El ‘Ilm wa fadlouhou», qu’Abou Darda (qu’Allah l’agrée) a dit : « Attention au regard clairvoyant des savants, prenez garde à ce qu’ils témoignent contre vous d’un témoignage qui vous renverserait sur votre visage dans le Feu, par Allah c’est la vérité qu’Allah projette dans leur cœur et qu’Il place dans leur regard ».

Qourtoubi a dit dans son exégèse : « Il est rapporté que des gens de la tribu de Madhahaj dont, parmi eux, El Achtar, sont entrés auprès de Omar Ibn El Khattab (qu’Allah l’agrée), il prolongea son regard sur lui et le visa en disant : « Qui est donc celui-là ? » Ils dirent : « C’est Malik ibn Harith ». Il dit : « Qu’a-t-il, qu’Allah le tue, par sa cause je vois pour les musulmans des jours difficiles. » Il jouera dans la période de troubles ce qu’il y jouera. »

Il est rapporté de ‘Othman ibn ‘Affan (qu’Allah l’agrée) qu’Anas ibn Malik (qu’Allah l’agrée) entra auprès de lui, après être passé au marché et avoir contemplé une femme. Lorsqu’il le regarda, ‘Othman lui dit : « Il entre auprès de moi l’un d’entre vous qui a les traces de la fornication dans les yeux. ». Anas (qu’Allah l’agrée) lui dit : « Y aurait-il une révélation après le Messager d’Allah ? » Il dit : « Il s’agit plutôt d’arguments clairs, de regards clairvoyants et de véracité ».

Il y a de nombreux cas similaires chez les compagnons. 

Le Qadi ‘Iyadh a dit, dans El Madariq : « Chafi’i était le détenteur de ce genre de regard et lorsqu’on lui en parla il répondit : « Je l’ai récupéré de chez Malik ».

Le regard clairvoyant de l’Imam Malik (raa)est célèbre, à ce sujet l’Imam Chafi’i (raa)  en rapportant sa première rencontre avec lui, a dit :

« Lorsque je suis parti à Médine et que j’ai eu une entrevue avec Malik, qui était réputé pour son regard clairvoyant, il m’a regardé un moment puis m’a dit : « Comment t’appelles-tu ? »

J’ai répondu : « Mohammed !».

Il m’a dit alors : « Ô Mohammed ! Crains Allah et évite les péchés, car tu auras une grande importance ».

Un de ses élèves a rapporté, comme mentionné dans El Madariq :

« Malik avait un regard clairvoyant qui ne faisait jamais défaut, une fois en regardant trois personnes originaires de l’Ifriqiya (ancienne Tunisie) : Ibn Faroukh, Ibn Ghanam et Bahloul ibn Rachad, il dit au sujet d’Ibn Ghanam : « Celui-là est le juge de son pays !» 

et au sujet de Bahloul, il dit : « Celui-là est l’ascète de son pays » et au sujet d’Ibn Faroukh, il dit : « Celui-là est le savant érudit de son pays ».

Asad ibn Fourat a dit : « J’ai tenu compagnie à Malik avec un de mes compagnons, lorsque nous voulûmes partir pour l’Iraq nous allâmes le saluer et nous lui dîmes : « Donne-nous des conseils ». Il se tourna vers mon compagnon et lui dit : « Je te recommande de prendre soin du Qoran ». Puis il se tourna vers moi et me dit : « Je te recommande de prendre soin de cette communauté ».

Asad dit : « Mon compagnon ne mourut qu’après s’être adonné à l’adoration et au Qoran, quant à moi, Asad, on me confia la magistrature ».

Baïhaqi a rapporté, dans :«Manaqib Chafi’i», selon une chaîne remontant à Rabi’ ibn Souleïman, qui a dit : « Nous sommes entrés auprès de Chafi’i lorsqu’il fut mourant, moi ainsi que Bouwaïti, Madani et Mohamed ibn Abdelhakam. Chafi’i nous regarda un long moment, puis il se tourna vers nous et dit :

« Quant à toi Abou Ya’qoub, tu mourras dans ta forge, quant à toi Mazani, tu subiras en Égypte tant d’outrages et tu atteindras une époque où tu seras le plus sage des gens de cette époque, quant à toi Mohamed, tu vas retourner à l’école de pensée de ton père et quant à toi Rabi’, tu leur seras le plus utile par rapport à moi par la diffusion d’un livre, ensuite, toi, Abou Ya’qoub tu le délivreras au groupe ».

Rabi’ a dit : « Et tout se déroula tel qu’il l’avait dit ».

Ibn Qayyim a dit, dans Madarij El Salikin : « J’ai assisté à l’énoncé du regard clairvoyant de Cheikh El Islam Ibn Taymiya dans des choses étonnantes… ».

 

notre maître Sidi Chérif El Hadj M'hamed nouveau Khalife mondiale de la Tariqatou Tijaniyya

05/02/2008 19:24 par momowally

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  notre maître Sidi Chérif El Hadj M'hamed nouveau Khalife mondiale de la Tariqatou Tijaniyya

  05/02/2008 19:24 par momowally

Sortie en librairie du livre "PREMIER VOYAGE A LA MECQUE " de Cheikh al Islam

05/02/2008 17:50 par momowally

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  Sortie en librairie du livre "PREMIER VOYAGE A LA MECQUE " de Cheikh al Islam

  05/02/2008 17:50 par momowally

Bonjour, amis visiteurs, avez vous lu le livre « PREMIER VOYAGE A LA MECQUE » de Cheikh al islam El Hadji Ibrahîma NIASS, avec en supplément :« L'ESPRIT DE LA BIENSEANCE ? »

Une référence pour bien connaître le Hajj. Sans controverse !

Vous pouvez réserver vote exemplaire à ce numéro du libraire Salane Ahmed à Dieppeul chez Baye, et faites  vite  car l'édition  en fait est trés trés limitée.N'attendez plus appeler au: 00221 77 642 08 25

Dakar (Sénégal)

Merci

Amour des Compagnons pour le Prophčte

05/02/2008 17:19 par momowally

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  Amour des Compagnons pour le Prophčte

  05/02/2008 17:19 par momowally

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Les Ťshatahât ť

04/02/2008 14:51 par momowally

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  Les Ťshatahât ť

  04/02/2008 14:51 par momowally

LA MYSTIQUE PARADOXALE DE SHIBLÎ
(Pierre Lory )

Je voudrais vous présenter ici quelques réflexions sur un phénomène assez particulier dans la mystique musulmane, celui des shatahât.

 Ce terme a été rendu en français par des expressions diverses : propos extatiques, pieux blasphèmes, locutions théopathiques etc...  Aucune de ses traductions ne recouvre cependant la totalité du champ du « shath », qui peut être prononcé en-dehors d’états extatiques, dont le contenu n’est pas nécessairement choquant, et dont le sujet présumé n’est le plus souvent pas Dieu. Je préfère pour ma part, à la suite d’Henry Corbin (1981) utiliser le terme de ‘paradoxe’ qui me semble exprimer de façon plus adéquate la nature de ce qui est en jeu ici.
Les «shatahât » sont un type de discours encore relativement peu analysé. Le terme évoque, chez ceux qui en ont eu écho, les célèbres locutions d’Abû Yazîd Bastâmî comme « Gloire à moi, gloire à moi, combien grand est mon rang ! », de Hallâj (« je suis Dieu – al-Haqq ») ou d’Abû Sa`îd ibn Abî al-Khayr (« Il n’y a rien dans mon manteau hormis Dieu ») que la tradition soufie a transmises en les encapsulant dans des récits anecdotiques destinés souvent à en adoucir ou en orienter le sens. Ces paroles ont laissé les études islamologiques modernes assez perplexes. Elles étaient excusables en cela, car la tradition soufie elle-même a beaucoup oeuvré pour dévaloriser le « shath », pour le réduire à un cri jaillissant, impromptu, d’un moment d’extase non contrôlé, notamment chez des sujets mal débarrassés de leur propre egoïté. Pourtant un bon nombre des grands maîtres de la mystique musulmane se sont vu attribuer des «shatahât», jusqu’au très sobre Junayd ; une sorte de ‘paradoxe dans le paradoxe’ se dessine donc parfois dans le cas de célèbres Soufis condamnant les «shatahât» dans certains de leurs enseignements, mais en proférant à leur tour dans d’autres contextes précis. Mon propos ici sera de chercher à élucider ce point, en avançant que, contrairement à ces apparences, le «shath » n’est pas un phénomène marginal dans l’expérience mystique en terre d’Islam ; que bien au contraire, il renvoie à ce qui en fait l’essentiel. Bien entendu, je ne suis pas le premier à poser cette question, de grands savants et penseurs l’ont fait depuis près d’un siècle. Louis Massignon, dans son Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane (1922 pp.119-120), posait la question de la fonction du langage durant les moments d’extase : qui parle lors des fulgurations insaisissables dont un Soufi rend compte en s’exclamant « anâ al-Haqq » ? Plus tard, Henry Corbin (1981) étendit le champ de la réflexion, montrant combien le paradoxe du langage mystique concernait en fait celui de toute forme de religion : « L’expression de l’inexprimable, c’est cela le paradoxe par excellence », écrivait-il dans ce texte décisif (p.14). En 1985, Carl Ernst publiait une monographie utile sur la question. Enfin, un riche article de Paul Ballanfat (BEO XLIX, 1997) discernait une évolution historique depuis le soufisme primitif, jusqu’à la synthèse d’Ibn ‘Arabî tendant à marginaliser le shath. Cette petite liste n’est pas exhaustive bien sûr, il faudrait y inclure bien d’autres noms de chercheurs ayant contribué à éclaircir le débat- comme celui du regretté Paul Nwyia (Exégèse coranique et langage mystique, Beyrouth 1970). Ces travaux nous autorisent à aller de l’avant en posant à nouveau des point fondamentaux, comme par exemple celui de la définition du shath.

Comment, fondamentalement, tracer le contour de ce phénomène ?

Le shath est souvent lié à un état d’extase (traduisons ainsi le terme arabe wajd) ainsi que l’exemple de Shiblî qui va suivre nous le montrera. Mais ce n’est pas systématiquement le cas, et ce n’est pas ce qui le définit au plus près. Plusieurs shatahât correspondent notamment à des réponses visiblement jaillies au cours d’une discussion, d’une instruction. « Qu’est-ce que le paradis ? - Un jeu pour les enfants », déclara Abû Yazîd, manifestement en état de lucidité. Toshihiko Izutsu rapprochait certains de ces paradoxes de la pratique du koân dans le bouddhisme zen, y voyant un maniement délibéré du paradoxe ou de la provocation dans un but de pédagogie spirituelle. Lorsque à l’appel du muezzin « Dieu est Très-Grand » Abû Yazîd répondit « Moi, je suis plus grand ! », il n’était peut-être pas aussi noyé dans l’ivresse mystique que les commentateurs le disent, et peut-être voulait-il éveiller ses proches au mystère de l’Homme Parfait. La question peut à tout le moins être posée.
Le shath n’est pas non plus nécessairement ‘théopathique’ (pour reprendre le terme de Massignon), bien que les formulation les plus célèbres, celles qui ont le plus choqué l’opinion, l’aient été. Lorsqu’Abû Yazîd déclare : « Je me suis enfoncé dans un océan sur la rive duquel les prophètes se sont arrêtés », ce n’est nullement Dieu qui parle par sa bouche ; de même lorsqu’il affirme qu’au début de sa quête, il avait un miroir, et qu’à la fin, il était lui-même devenu miroir.
Enfin, le shath n’est pas forcément scandaleux ou provocateur, contrairement à la tendance de certains théologiens et chercheurs contemporains mettant ce caractère en avant. Certains se situent dans une logique de l’ascèse, portée à l’octave supérieure. A la question : « Qui est Abû Yazîd ? » ce dernier répondit : « Si seulement je voyais Abû Yazîd ! ». Il déclara aussi : « J’ai commis quatre erreurs : j’ai cru que je L’invoquais, que je L’aimais, que je Le connaissais, que je Le recherchais, alors que c’était Lui Qui avait invoqué le premier, aimé le premier, connu le premier et recherché le premier ». De façon plus simple encore, cette parole de Junayd : « Ce n’est que lorsque le serviteur se perd lui-même qu’il se trouve ». Rien de répréhensible, on le constate, à ces paroles. Toutes sont dotées par contre d’un caractère paradoxal, comme l’avait relevé Henry Corbin (1981 pp.14-16). Et cela pour la raison principale, notait-il, que le shath reflète l’équivocité de l’être pour toute conscience religieuse, à son triple niveau :
1) Equivoque de la structure du monde, qui est connaissable et inconnaissable à la fois. Ainsi, note par exemple Rûzbehân, il distribue bienfaits et souffrances sans qu’il soit possible, extérieurement, d’y discerner de la cohérence ; d’où le paradoxe d’Iblîs désobéissant et serviteur fidèle tout à la fois, très présent dans l’œuvre rûzbehânienne. Le shath est paradoxal, parce que l’univers entier se présente ainsi aux yeux du croyant.
2) Equivocité du langage religieux d’autre part, qui cherche à exprimer des réalités inexprimables.

Que signifie par exemple le vocable « Allâh » lorsque l’on prononce ces syllabes ? Quelle science peut-on en tirer ?

Ne désigne-t-il pas plutôt l’ignorance des hommes ?

 En ce sens, le shath n’est pas plus dénué de sens que la plus ordinaire des prières.
3) Equivocité de la conscience enfin. Comme la psychanalyse, mais dans une optique bien sûre très différente, le soufisme insiste sur le fait que le plus souvent, nos pensées nous échappent. Il y a quelque chose qui en nous-mêmes désire et pense ; notre conscience est en ce sens multiple. Le shath permet d’esquiver l’illusion de croire que notre parole ‘lucide’ traduit réellement le vrai de notre conscience.
C’est au regard de cette triple équivoque que Rûzbehân peut considérer que le premier et plus important discours de shath est le Coran lui-même (cf la présence des versets ambigus, et plus généralement son rapport au ta’wîl), puis le hadîth . Mais, pour s’en tenir à la littérature soufie proprement dite, tâchons d’éclaircir un tant soit peu les modalités d’apparition du shath. Car celles-ci sont très variables. Certains Soufis, comme Junayd, s’efforcent de limiter le domaine du shath autant que faire se peut. D’autres, comme Hallâj, le brandissent comme un étendard. J’ai ici choisi de présenter un exemple de cette même époque de la coupée des 9° / 10° siècles, Abû Bakr al-Shiblî. Ce dernier est moins connu que ses deux illustres contemporains, mais il me paraît assez représentatif d’un courant et d’une ‘ambiance spirituelle’ de cette grande période d’épanouissement de la mystique acceptant et surtout comprenant assez naturellement l’enjeu du paradoxe. Shiblî représente au fond le type spirituel du ravi (majdhûb). Extatique et imprévisible - bien qu’étant parfaitement à même d’exposer des données doctrinales et ayant assuré un enseignement suivi durant des années – Shiblî exprime le jaillissement même d’une expérience mystique qui ne se cherche pas de justification rationnelle ou théologique. Il fut un maître écouté et respecté par beaucoup ; certains autres le considérèrent comme un fou. Et c’est cela même qui orientera notre attention. Car Shiblî ne se contenta pas de proférer des paradoxes : sa vie entière se présente comme un long et multiforme shath.
Nous possédons peu de renseignements concernant la biographie de Shiblî. Sa famille était originaire de l’Iran oriental, de Shibla dans la région d’Ushrûshana en Transoxiane. Né vers 247 / 861 et décédé en 334 / 945, il fut le contemporain et l’ami de longue date de Hallâj. Il vécut en effet sa jeunesse à Baghdad, car son père était haut fonctionnaire dans l’appareil d’état abbasside ; il fut notamment le chambellan du régent Muwaffaq. Le fait est à souligner, car la majorité des Soufis de cette époque étaient d’origine plutôt modeste – issus notamment des milieux d’artisans et de commerçants urbains . Son entrée dans la vie soufie correspond à une véritable conversion. Elle fut tardive – il avait à ce moment-là une quarantaine d’années – et radicale, car il abandonna sa carrière de fonctionnaire pour entrer dans le cercle de disciples de Khayr al-Nassâj. Elle correspond certainement à une recherche personnelle ardente. Il racontait lui-même qu’il avait étudié le fiqh pendant trente ans « jusqu’à ce que l’aurore se lève. Je me rendis alors auprès de tous ceux auprès de qui j’avais pris des notes et demandai : je veux le savoir sur Dieu (fiqh Allâh), mais aucun ne me répondit » . Il distribua tous ses biens aux pauvres – à la fin de sa vie, il ne laissa strictement rien à ses propres héritiers – pour entreprendre le grand pèlerinage vers cette ultime connaissance. Toutes nos sources convergent pour attester la rigueur de l’ascèse d’un homme qui se mettait du sel sur les yeux pour ne pas dormir lors de ses dévotions nocturnes et professait le plus total mépris envers les attraits de la vie mondaine.
Shiblî devint vite un maître soufi connu à Baghdad, et entouré d’un certain nombre de disciples. Les autres grands mystiques de l’époque le fréquentaient et l’estimaient. Hallâj par exemple se rendait à son majlis. Son tempérament était toutefois celui d’un hypersensible, d’un extatique comme il en avait existé avant lui (Abû Yazîd Bastâmî), à son époque (Nûrî) et bien après lui, jusqu’à Jalâl al-dîn Rûmî par exemple. C’était donc un mystique ‘ivre’, dont l’ébriété atteignait parfois des paroxysmes, au point qu’il fut à plusieurs reprises interné à l’hôpital (mâristân). Il nous intéresse en tant que témoin d’une mystique « exprimant l’inexprimable » - pour reprendre l’expression de Corbin – témoin spontané et pathétique s’il en fut. Nous allons étudier chez lui le triple paradoxe du langage équivoque, de la pensée extatique et de l’action d’ivresse apparaissant dès lors que ces trois facultés sont habitées par une expérience mystique profonde.

Question du langage tout d’abord. Face au questionnement posé à la conscience musulmane par la diffusion des shatahât, Rûzbehân a souligné que le mystique, lorsqu’il parle du lieu de son expérience, profère un discours ambigu, amphibologique, renvoyant à la fois à la charge sémantique ordinaire des mots et à un vécu inexprimable directement, lié à la conscience de l’illimité et du pré-éternel. En ce sens, rappelions-nous plus haut, le Coran et le hadîth constituent les prototypes même du shath puisqu’ils sont destinés aux hommes ordinaires tout en contenant des sens ésotériques en nombre indéfini. Les paroles extatiques des Soufis ne sont certes pas assimilables à une révélation ; mais elles relèvent également de cette double dimension du langage, à la fois terrestre et ‘éternisé’. L’attitude de Shiblî nous intéresse ici tout particulièrement. Toutes les notices se rapportant à lui dans les divers répertoires prosopographiques insistent sur sa sensibilité à l’égard du langage, sa manière de capter dans les mots les dimensions métaphysiques qu’ils véhiculent. Ecoutant incidemment un vers, il pouvait soudainement ‘entendre’ un sens supérieur et entrer comme en transes . Alors qu’il se mettait à pousser des cris en écoutant un qawwâl, les assistants lui demandèrent pourquoi il entrait ainsi en extase (mâ la-ka tatawâjad) en public. Il leur répondit par un vers :
« J’ai deux ivresses, les commensaux n’en ont qu’une * C’est une chose qui me fut attribué en propre ! »
De telles manifestations se produisaient a fortiori durant les séances de dhikr ou de samâ`. Comme on lui reprochait un jour les cris bruyants qu’il poussait durant le samâ`, il répondit encore par un vers :
« S’ils entendaient ses paroles (= de Dieu) comme je les ai entendues, ils s’écrouleraient prosternés ! »
Mais ces récits ne doivent pas suggérer une image de Shiblî comme un simple excité trop extraverti. Car il avait une conception cohérente du langage et de ce qu’implique son utilisation dans le domaine de la mystique. Il mettait en garde ses disciples contre un danger radical : confondre le nom avec ce qu’il désigne, et supposer naïvement que notre façon de penser et dire les choses (mantiq) correspond adéquatement au Réel. Le langage peut être utile pour cheminer dans le vrai ; mais il n’est au fond qu’un truchement commode, du moins tant qu’il n’est pas investi de la Présence qu’il appelle : « Celui qui dit le nom doit être assuré de la réalité de ce qu’il nomme. Les créatures s’égarent dans la science (al-‘ilm), la science s’égare dans le nom (al-ism) et le nom s’égare dans l’Essence (al-dhât) » . Le nom constitue comme un pont menant vers le Réel : malheur à celui qui, croyant comprendre, fixe sa certitude sur ce pont.
Le danger est particulièrement présent dès lors que l’on manie des paroles aussi axiales que celles du tawhîd soufi. A quelqu’un qui lui demandait de parler sur ce terme amphibologique entre tous, Shiblî répondit :

« Malheur à toi ! Celui qui répond explicitement (bi-al-‘ibâra) sur l’Unité est un athée (mulhid). Celui qui le désigne par un signe (ashâra ilay-hi) est un adorateur d’idoles. Celui qui discourt à son sujet est un insouciant, et celui qui se tait à son endroit est un ignorant. Celui qui s’imagine être arrivé n’a rien obtenu. Celui qui se croit proche en est éloigné et celui qui cherche l’extase (tawâjada) a perdu (la présence divine). A chaque fois que vous le caractérisez par vos imaginations ou Le saisissez par vos intellects de la façon la plus accomplie dont vous êtes capables, cela vous échappe et vous revient adventice et créé, semblable à vous ! » .

Nous nous trouvons ici au cœur de la question du langage – qui concerne non seulement les mystiques mais aussi, notons-le en passant, les linguistes, philosophes, psychanalystes actuels. L’homme qui a prononcé ces phrases n’était certes pas un agité ou un fou. Il est allé au-delà de la pensée des linguistes ou des philosophes : pour lui, la parole manque son but tant que le sujet du discours n’y associe pas son objet. Si le croyant dit « Dieu » ou « au nom de Dieu (bismillâh) » sans que l’objet de son discours ne soit pas aussi de quelque manière son sujet – car c’est Dieu qui accorde la grâce de la foi – il pose un concept-idole. Shiblî exposait cette idée de façon percutante en disant : « La parole transmise (sur Dieu) est une science ; toute science est négation ; la négation est athéisme » . Ou encore, dans un style qui rappelle Hallâj : « Contempler (Dieu) est mécréance, penser (à Lui) est associationnisme, faire allusion (à Lui) est méchante ruse (makr) » . Ces incapacités du langage amenèrent Shiblî à distinguer plusieurs niveaux de discours : « Il existe trois langues : celle de la science, celle de la Réalité (haqîqa), et celle du vrai (Haqq). La langue de la science est celle qui nous parvient par des intermédiaires ; celle de la Réalité est envoyée par Dieu dans l’intime des cœurs sans intermédiaires ; celles du Vrai, nul n’a accès à elle (laysa la-hu tarîq) » . Ces affirmations correspondent tout à fait à ce qui est dit de l’enseignement même de Shiblî. Ainsi, un maître soufi rapporta : « J’ai connu Shiblî pendant vingt ans, et je n’ai pas entendu un seul mot de sa part concernant l’Unification (al-tawhîd). Ses propos concernaient exclusivement les états et les stations mystiques » . La remarque est d’ailleurs vérifiée par l’étude globale des propos des propos de Shiblî qui nous sont parvenus, et qui concernent rarement l’évocation des stades supérieurs de l’union mystique. Le tawhîd en effet ne se dit pas, car il suppose que Dieu S’unifie dans la personne du mystique, ne laissant plus de place à une parole d’un sujet sur un objet, ni d’un locuteur à son vis-à-vis. Shiblî a bel et bien assuré un enseignement, une instruction auprès des novices. De la nature de cet enseignement, nous ne possédons que quelques bribes. Mais il nous prévient lui-même de la nature équivoque des propos qu’il tenait : « Si quelqu’un comprenait ce que je disais, je ceindrais des zunnâr-s ! » . On peut supposer qu’il tenait des propos à double sens qu’il explicitait ensuite à ses proches disciples. L’exemple le plus frappant de cette double dimension est bien sûr fourni par sa condamnation des paroles de Hallâj, qui masquait en fait son accord profond (v. infra).

Tout ceci revient à dire que la parole du soufi ne peut être vraie que si elle est ancrée dans une expérience d’Union. D’où l’importance de ce que l’on pourrait appeler la pensée extatique chez Shiblî. Celle-ci comporte plusieurs paliers. Shiblî, tout d’abord, percevait Dieu et son infinité partout. Lorsqu’on lui demandait comment rechercher Dieu, il s’emportait : comment peut-on rechercher Celui dont la Présence est plus éclatante que celle de toutes les créatures réunies ? Dieu ne Se cache nullement à ses créatures, ce sont elles qui sont voilées à son égard, par amour pour ce bas monde . Ceci vaut non seulement pour les phénomènes terrestres, mais également pour les perceptions d’ordre strictement spirituelles. « Dieu a ordonné à la terre de m’engloutir si, depuis un mois ou deux, il restait en moi de quoi mentionner les anges Gabriel et Michel ! » . Shiblî préconise un décentrement complet de la pensée humaine : « Celui qui se détache (de ses pensées …) s’unit à Dieu, et celui qui est uni est séparé » . Ou encore : « Rien ne rend plus étranger que de penser à Dieu » . Tout ce que le Soufi authentique perçoit équivaut donc à un acte de présence ou à un message venant de Dieu ; d’où un état permanent de prière et de vigilance. « Pour les gnostiques, être distrait d’un seul clin d’œil de Dieu, c’est du polythéisme », disait-il . Toute son attitude de vie est comme résumée dans cette brève formule : « En-dehors de Dieu, je n’ai rien vu ! » .
Mais cette omniprésence ne se limite pas à ce qui existe autour de l’homme : Dieu est bien ce qu’il y a de plus intime dans le cœur du Soufi, qui découvre en lui-même une infinité encore plus saisissante de sens. Ainsi que l’a dit Shiblî dans un shath célèbre : « O vous ! Je vais vers ce qui n’a pas d’au-delà, et je vois toujours de l’au-delà ! Je vais à droite et à gauche vers ce qui n’a pas d’au-delà, et je ne vois qu’au-delà ; puis je reviens, et je vois tout cela tenir sur le poil de mon auriculaire ! » . Cette attitude, jointe à cette méfiance à l’égard du discours humain, conduisit Shiblî à une extrême condensation de sa pensée : au point que la récitation même de la shahâda lui était pénible.

Comment prononcer en effet le lâ avant Allâh ? N’en eût-il tenu qu’à lui seul, il aurait simplement répété « Allâh » sans plus. Cette concentration d’une pensée qu’aucune parole n’arrive plus à porter est d’ailleurs attestée par un bref dialogue qu’il aurait eu avec Junayd.

« Que professes-tu (aysh taqûl) ? lui demanda celui-ci. « Je dis ‘Dieu’ ! » répliqua Shiblî. « Vas, que Dieu te protège ! » reprit Junayd . La réponse de Junayd a, selon Sarrâj, valeur de mise en garde. Etre obnubilé par la pensée de Dieu ne correspond pas à un état d’union mystique réalisé. Ce que confirme d’ailleurs Shiblî dans un shath d’une pathétique humilité : « Si je dis ceci, c’est Dieu, et si je dis cela, c’est Dieu. Et je souhaiterais simplement recevoir un atome de Lui ! » . Cet atome, il semble d’ailleurs l’avoir reçu, comme en témoignent certaines paroles décisives. Ainsi, à quelqu’un qui lui demandait quelle était la réalité de l’invocation (haqîqat al-dhikr), il répondit : « C’est d’oublier le dhikr » - c’est à dire, commente Sarrâj, d’oublier que tu es en train d’invoquer Dieu, et d’oublier tout ce qui est hormis Lui. Pensée humaine et intention divine fusionnent ici en une conscience unique ; celle que nous désignons ici comme ‘pensée extatique’.

Les actions d’ivresse attribuées à Shiblî sont une illustration frappante de cette divine folie. Nous avons déjà signalé plus haut plusieurs anecdotes relatant des moments d’extase de Shiblî. Un autre récit connu raconte comment il pénétra un jour chez Junayd alors que sa femme était présente, la tête dévoilée. Junayd fit signe à cette dernière de ne pas se couvrir : la personne terrestre de Junayd n’était en effet pas présente en l’instant . Une autre fois, on reprocha à Shiblî d’avoir déchiré ses vêtements à l’état de wajd. Il répondit par deux vers :
« C’est mon cœur que je voulais déchirer, mais mon vêtement l’a protégé ;
Le déchirement aurait été plus juste, si mon cœur avait été à la place du vêtement ! »
Plusieurs maîtres soufis ne se privèrent pas de critiquer ces manifestations publiques d’états d’extase . Cette agitation, ces tremblements et ces cris étaient pour eux des réactions que ne pouvaient guère manifester que des débutants sur la voie. De plus, ils pouvaient aussi choquer inutilement des croyants simples. Le débat sur l’ivresse mystique est vaste et complexe, et il n’est pas de notre propos de nous y attarder. Mentionnons ici simplement un fait significatif : Shiblî resta toujours un maître respecté, il ne connut pas l’opposition au sein même du soufisme que rencontra Hallâj par exemple. Junayd résuma les réticences mêlées de respect à son endroit en déclarant : « Shiblî est ivre ; s’il s’éveillait de son ivresse, il deviendrait un imâm dont un grand nombre pourrait tirer profit » . Et c’est ce même Junayd qui aurait déclaré un jour : « Toute communauté a sa couronne ; celle de notre communauté, c’est Shiblî ! » .
Dès lors apparaît le rôle essentiel de l’ivresse : il manifeste en effet les premiers moments de l’état extatique, il permet au mystique de vivre la présence de Dieu sans l’obstruction des mots et des pensées parasites, et sans toutefois devenir complètement et définitivement dément. Il surgit comme une étape de libération. « Combien les hommes ont besoin de l’ivresse (…) qui les dispense de la contemplation d’eux-mêmes, de leurs propres actes et états (spirituels) ! » déclara-t-il un jour. Et il ajouta un vers :
« Vous me croyez vivant alors que je suis mort * une partie de moi pleure l’exil pour l’autre partie ! »
Seule l’expérience du wajd peut nettoyer l’esprit du mystique de toutes les pensées et illusions qui le polluent. On peut dire et répéter que l’extase n’est pas le but final de la démarche mystique, et que la maturité du Soufi requiert la sobriété et la maîtrise de soi : une telle maturité n’est accessible qu’à celui qui s’est livré sans réserve à l’amour divin. La situation d’un esprit qui cherche Dieu sans être passé par cet état d’extase est donc bien pauvre pour Shiblî. C’est sans doute le sens à donner à une célèbre parole d’humilité qui lui est attribuée : « Si je compare ma bassesse à celle des Juifs et des Chrétiens, ma bassesse serait encore plus vile que la leur » . Le non-musulman qui n’a pas accès au message prophétique, au modèle et à la guidance est en effet bien plus excusable que le Musulman pour qui la voie vers Dieu est toute tracée, mais qui reste immobile. Cette attitude spirituelle fondamentale de Shiblî est résumée au mieux par un entretien qu’il aurait eu avec le vizir ‘Alî ibn ‘Isâ. Celui-ci lui demanda : « Tu as affirmé toi-même que tout saint (siddîq) qui ne produit pas de miracle est un imposteur. Quel est ton miracle à toi ? » - « Mon miracle, répondit Shiblî, c’est que mon état quand je suis lucide et mon état quand je suis ivre sont tous deux conformes à la volonté divine » . Dans cette perspective shiblienne, on devine que les définitions usuelles de la folie n’ont plus guère de sens. Car c’est bien Dieu qui confère l’ordre, le sens et la justice ; le Soufi erratique est donc bel et bien un sage, alors que le mondain calculateur est le dernier des insensés. C’est dans cette optique que nous allons considérer les cas les plus connus de ‘crises’ shibliennes et leurs rapports avec cette sagesse transcendante.
Le plus étonnant pour notre conscience moderne, c’est que Shiblî manifesta un comportement qui pour nous relèverait de la démence. Ses actions étaient sans doute porteuses d’un sens symbolique, comme les fumigations d’encens qu’il fit sous la queue d’un âne. Toujours est-il que certaines initiatives lui valurent une notoriété très particulière : ainsi celle de brûler des beaux vêtements qu’il avait portés. Le vizir ‘Alî ibn ‘Isâ l’aurait interrogé sur la raison de cette action de gaspillage insensé pour un Musulman et même pour un Soufi. Mais Shiblî tira argument de l’exemple du roi Salomon mutilant ses chevaux dont la passion – selon certains exégètes d'un verset coranique – lui aurait fait négliger une prière . De même, ayant distribué en aumônes la totalité d’une transaction immobilière sans rien laisser pour ses propres héritiers, il se justifia en excipant de l’exemple d’Abû Bakr abandonnant tous ses biens pour suivre le Prophète . Ces exemples montrent que Shiblî assumait et savait rendre compte de la portée de ses actes jugés extravagants. Il considérait qu’il ne faisait que suivre des grands modèles, et sans doute aussi que sa propre ‘folie’ correspondait à un type spirituel. Il dit ainsi à son principal disciple, Husrî : « Tu es un fou comme moi, il existe entre toi et moi une affinité prééternelle ! » . On peut supposer que certaines de ses actions ivres visaient à un but ‘pédagogique’ ; ainsi lorsqu’il jeta à l’eau un Soufi qui poussait inopinément des cris dans son majlis, en disant : « S’il est sincère, il sortira comme Moïse et s’il est menteur, il coulera comme Pharaon ! » .
Son comportement devait cependant être suffisamment excentrique – et surtout dangereux physiquement ou moralement – pour qu’on l’enfermât à plusieurs reprises dans le mâristân des fous. Certaines de ses actions confirment à vrai dire cette folie, comme l’accueil qu’il fit à des amis venus le visiter à l’hôpital psychiatrique. « Qui êtes-vous ? » demanda l’interné. « Des gens qui t’aiment » répondirent-ils. Il se mit alors à jeter des tuiles sur eux et, comme ils s’enfuyaient, il criait : « Menteurs, vous prétendez m’aimer, et vous n’avez pas de patience quand je vous frappe ! » . Mais simultanément, son attitude continuait à véhiculer une réelle sagesse. Shiblî lui-même était conscient de son état et s’en plaignait avec humilité devant ses visiteurs : « Des gens sains viennent voir un malade. Quel profit trouvez-vous en moi ? On m’a fait rentrer tant et tant de fois à l’hôpital, on m’y a fait boire tant et tant de médicaments, et cela n’a fait qu’augmenter ma folie ! » - mais sans doute visait-il autre chose que la maladie psychique. L’équivoque demeure, comme dans la réplique qu’il fit à des gens du souk qui le traitaient de fou : « Pour vous je suis fou et pour moi vous êtes sains ; puisse Dieu augmenter ma folie et augmenter votre santé ! ». Pour Hujwirî qui relève l’anecdote (p.196), cette réplique a valeur d’invective. – Shiblî ne comprenant pas qu’on puisse ne pas distinguer la folie de l’amour, cet enthousiasme nécessairement irrépressible qu’induit la proximité divine. Sans doute sommes-nous ici au centre de la psychologie de Shiblî, de ce qui la rend à la fois si attachante et si inquiétante. Quelqu’un lui demanda un jour :

« Pourquoi te vois-je toujours inquiet (qaliq) ?

N’est-il pas avec toi, et toi avec Lui ? »

Il répondit : « Si j’étais avec Lui, je Le manquerais. Mais je suis effacé en Lui !» . En d’autres termes : cette agitation n’est pas la mienne, elle manifeste un flux, une énergie imprévisible qui dépend d’une Réalité transcendante. Shiblî enseignait que ce bas monde comme l’au-delà était un rêve, et que le réveil était en Dieu ; sa folie venant sans doute qu’il ne partageait pas les mêmes rêves que ses contemporains.
Il y aurait beaucoup à dire sur la spiritualité de Shiblî, car les paroles rapportées de lui sont fréquemment très denses, et sincères dans leur ton. Ce n’est pas le lieu de nous étendre à ce propos. Mais tant qu’à tracer son profil spirituel, on ne peut à tout le moins éviter de le comparer avec son contemporain Hallâj. Ils étaient amis, nous l’avons souligné, et une tradition rapporte que c’est dans la halqa de Shiblî que fut proféré le fameux « anâ al-Haqq – je suis Dieu » . Au moment du procès, sommé de se prononcer sur le caractère hérétique de certains propos hallâjiens, Shiblî répondit prudemment : « Si quelqu’un parle ainsi, il faut le lui interdire ». Par cette formule, il ne se prononçait pas sur le fond de la doctrine en cause, et suggérait qu’il fallait tout simplement s’abstenir de la divulguer . Amené de force devant le gibet de Hallâj au moment de l’exécution, il aurait échangé avec lui des paroles sibyllines qui restèrent les ultima verba recueillies du condamné . Shiblî critiqua les propos de Hallâj devant des novices peu avancés dans la voie soufie, mais confia plus tard à son disciple Mansûr ibn ‘Abd Allâh : « Hallâj et moi n’avions qu’une seule et même doctrine. Mais il l’a publiée tandis que je la cachais. Ma folie m’a sauvé, tandis que sa lucidité l’a perdu ! » . En effet, la révélation intérieure donnée au Soufi peut paraître une énormité aux yeux du croyant ordinaire. Le Soufi a alors le choix entre plusieurs attitudes. Il peut opter pour une réserve discrète et l’alignement doctrinal clair sur l’orthodoxie – ce fut le choix de Junayd . Il peut également divulguer son vécu et tâcher de convaincre les autres croyants, comme le fit Hallâj. Shiblî, lui, adopta souvent un troisième comportement, celui de la folie innocente – innocente à l’égard de la Loi, certes, mais également par sincérité à l’égard de Dieu.

Car, nous dit-il, quel croyant peut rencontrer Dieu en vérité sans perdre son propre esprit ? A un disciple qui, lors d’un majlis, lui demandait l’interprétation du verset coranique (L /V.37 ): « Il est en cela une remémoration pour ceux qui ont un cœur », il commenta par un paradoxe ultime : « pour ceux dont Dieu est le cœur !» .

* * *

Comment peut-on à présent - pour conclure notre propos - situer la spiritualité de Shiblî dans la courbe historique du développement de la mystique musulmane ? Pourquoi ce type d’attitude qui fut en son temps reçue, respectée, écoutée, transmise dans les mémoires et dans les livres fut-elle au cours des siècles suivants dépréciée, critiquée, au point de prendre souvent une connotation franchement péjorative ?

Sans doute faut-il y voir la conséquence d’une double évolution des attitudes mystiques en Islam :
1) Une évolution doctrinale s’est esquissée, et a culminé dans la magistrale synthèse d’Ibn ‘Arabî. Comme l’a fait remarquer avec pertinence P.Ballanfat, Ibn ‘Arabî ne s’est pas contenté de tracer les lignes d’une ample cosmologie et d’une hagiologie qui marquèrent définitivement la pensée soufie jusqu’à nos jours : il a également conféré au langage une place nouvelle, sensiblement différente de celle des premiers maîtres soufis. Pour ces derniers, jusques et y compris Rûzbehân, le langage humain utilisé par les mystiques est un outil limité et piégé qu’il faut sans arrêt briser, dépasser par l’expérience pour atteindre l’Ineffable. D’où le rôle de l’expression paradoxale, et du shath en particulier. Dans la pensée akbarienne par contre, le monde est constitué par les Noms, par un langage, et rien n’échappe à cette ‘dimension linguistique’ de tout ce qui est. Le langage devient dès lors le lieu même de l’expérience spirituelle, tracée et balisée par cette universelle cohérence. Bien sûr, ce langage reste paradoxal lui aussi, comme tout langage religieux, ainsi que nous le notions au début de ce texte.

Ibn ‘Arabî a d’ailleurs laissé dans ses œuvres des formulations qui rappellent nettement les «shatahât», comme « Je suis le Coran et les sept redoublées », ou encore ces célèbres vers placés au début des Conquêtes spirituelles de La Mecque :
« Le Seigneur est Réalité et le serviteur est Réalité * si seulement je savais qui est le responsable de ses actes
Si tu dis ‘le serviteur’ tu désignes un mort * si tu dis ‘le Seigneur’ d’où Lui serait imposé la responsabilité ? »
Cependant, chez Ibn ‘Arabî, ces paradoxes s’insèrent dans une doctrine générale de la vérité comprise comme ‘jonction entre les contraires’ (ijtimâ` al-diddayn). Elles sont détachées du jaillissement de l’instant comme du rapport concret maître-disciple qui a fait naître le paradoxe du shath.
2) D’autre part, la sévérité des grands maîtres tardifs – sans parler des théoriciens comme Ghazâlî - à l’encontre des shatahât correspond au développement spectaculaire du soufisme confrérique. L’enseignement spirituel s’adressa dans les tarîqa-s à un public beaucoup plus vaste, se hiérarchisa et, partant, prit une tournure plus conventionnelle. Les effusions du wajd devinrent plus codifiées et canalisées. Cela dit, le shath ne s’est pas complètement éteint avec l’œuvre de Rûzbehân. On le voit traverser l’histoire du soufisme comme une constante chez certaines fortes personnalités (comme Shams de Tabrîz lorsqu’il initia Rûmî), dans les milieux qalandar, ou encore chez les ‘ravis’ (majdhûbûn) et tous ces ‘fous sages’ (‘uqalâ’ al-majânîn) qui, à l’instar de Shiblî, transmirent une sagesse essentielle sous le couvert d’actes et de paroles excentriques.


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(Paru dans L'Orient des dieux, Département des Sciences des Religions, Université Saint-Joseph, Beyrouth, n°1, 2001)